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Siempre iguales a sí mismos en sus lenguas, los textos gozan en las lenguas que los acogen de nuevas juventudes, de espléndidos atardeceres; alguna vez también de resultados que los inmovilizan, que los convierten en iguales a sí mismos en la lengua de llegada. Hay un tiempo de los textos; un tiempo exterior a ellos, que de algún modo son siempre dos tiempos: el del momento de escritura, de su fijación —«para siempre», diría Tucídides— como texto, y el momento en que cada nuevo lector se le acerca. Extremando un tanto las cosas, Paz ha visto ya en este segundo momento un prematuro ejemplo de lo que Borges tenía por «modesto misterio» de las letras (1). En efecto: «la lectura», ha escrito (2), «es una traducción dentro del mismo idioma». La línea entre ambos momentos puede considerarse una figura de lo que llamamos tradición, y el segundo, como lectura que es —quien lee es otro que quien ha escrito, hasta si es el mismo—, altera inevitablemente el texto, que naturalmente es el mismo. Resultan de ello glosas, interpretaciones: el trabajo del filólogo, del exegeta. Esto dentro de la tradición de la misma lengua. Pero, dentro de la misma tradición literaria, formada por diversas lenguas (3), si quien lee el texto en la lengua de éste pertenece no sólo a otro momento sino a otra lengua, la situación, para el texto, podrá ser entonces la misma —la misma que si quien lo lee pertenece a la misma lengua en que el texto está escrito— sólo hasta que el lector no quiera escribir en otra lengua, la suya propia, lo que lee. Por más que se esfuerce el traductor —que es el nombre de quien lee en otra lengua y escribe en la suya lo que lee—, su momento nunca será el mismo ni su lengua tampoco. Claro que podemos empezar hasta poniendo en tela de juicio que los textos sean siempre iguales a sí mismos en sus lenguas. En primer lugar, porque pueden aducirse ejemplos de traducción dentro de una misma lengua. No deben olvidarse, por arquetípicas al respecto, las traducciones al griego moderno no ya de los lejanos poemas homéricos sino las tan frecuentes de los Evangelios, desde el siglo XVIII —y piénsese que, no del todo sin razón, algunos especialistas consideraban el griego neotestamentario ya como griego moderno (4). Inveterada—y tan inveterada como justificada—, la costumbre de los franceses de traducir a la lengua moderna los textos de sus autores medievales. Pudiera legítimamente sospecharse que el griego antiguo es de los helenistas, más que de los griegos, como el francés antiguo es de los romanistas, más que de los franceses. Así, dentro de la misma tradición literaria, dentro incluso de la misma lengua, la traducción pone de manifiesto, denuncia, la distancia entre el original y el momento de la traducción. En segundo lugar, por la paradójica verdad que encierra aquella parábola de Borges sobre Pierre Menard, autor del Quijote, cuya relevancia en cuanto a la traducción ya destacara Steiner. (5) Ya Valéry, reflexionando sobre la duración de las obras literarias, se permitía opinar que «el tiempo es un rebelde» y explicaba así semejante adjetivo: «si alguien parece que se le resiste, si hay alguna obra que flote y fluctúe sin ser al punto tragada, siempre resultará que se trata de una obra del todo diferente de la que su autor había creído dejar». Y concluía, tajante (la cursiva es suya): «la obra dura en la medida en que es capaz de parecer bien diferente [toute autre] de como su autor la había hecho». (6) Y pues, si con el paso del tiempo un texto se va haciendo otro a pesar de ser igual a sí mismo, ¿cómo no ha de ser radical la otredad que alcance al dejar de ser igual a sí mismo, al convertirse en un texto en otra lengua? Un texto sobrevive si dura, materialmente, en la extensión del tiempo; pervive, en cambio, cada vez que renace al tiempo intenso de la lectura. Traducido, puede simplemente estar en otra lengua o ser en ella. Puede renacer en el tiempo intenso de la lectura, en su nueva lengua, o sólo haber pasado a ella. Por ejemplo: si la Odisea conserva, sí, el relato pero pierde, traducida, lo que la hace un poema, se habrá transmitido, pero sin «lo más perennemente activo», decía Riba, (7) del original. Ahora bien, reconocer «lo más perennemente activo» es a la fuerza interpretar, valorar y juzgar, decidir qué puede perderse y qué ha de quedar para que el texto traducido sea, él, y no sólo esté, en su nueva lengua. Interpretación o, más bien, resultado o fruto, necesariamente limpio, rotundo, de la interpretación; pues, en efecto, la traducción no explica, ataviada de erudición, sino que, desnuda, dice —a lo más con el ornato esporádico de una nota ineludible. Dos consideraciones son fundamentales para el traductor, de cara a la interpretación necesaria de lo que traduce. Una, si pretende más bien reconstruir lo que lee prestando especial atención a cada detalle, dándose algunas reglas, acaso severas, de sumisión al original y a ellas sometiéndose, o si cree que reconstruir el total es fruto de una atención global, unitaria, que no se detenga en detalles y aun vuele por encima de ellos. Una segunda, que la atención que pueda prestar a los detalles, incluso proponiéndoselo, estará al cabo siempre mediatizada por la extensión y modo de ser de lo traducido. ¿Cómo se reconstruye el original en su nueva lengua? ¿La atención a cada árbol impedirá la visión del bosque? El bosque es «lo más perennemente activo», lo que lo caracteriza y distingue de los otros bosques —hasta de los del mismo árbol, y muchos hay y en muchas partes. La Odisea en su conjunto, pero la Odisea y no sólo su argumento, pedestremente seguido. Sin embargo, para que salga el bosque, al traducir hay que ver y tener en consideración árbol por árbol. «La naturaleza ama ocultarse» reza un fragmento de Heráclito (123 DK); un fragmento que glosaba en una ocasión Salvador Dalí, a propósito de la opinión expresada por un pescador de Cadaqués ante un cuadro del propio Dalí que representaba el mar. La opinión que el pintor atribuye al pescador es ésta: «Es igual. Pero mejor en el cuadro, porque en él pueden contarse las olas». Aquello en que realmente consiste cada cosa es la naturaleza, la physis de Heráclito. Lo que está en el fondo de la realidad, el correlato, para el traductor, de aquella «lengua pura» que Benjamin le exhortaba a rescatar con su trabajo —volveremos a ello. A la lengua pura, si tiene razón el pescador, no se llega sin la atención a cada árbol, a cada ola; porque ama ocultarse, como la naturaleza de Heráclito, y sólo aparece, se muestra, cuando cada una de sus partes o componentes recibe la debida atención.(8) No es que aquí se pretenda resolver, con estas generalidades, la cuestión que, desde san Jerónimo y periódicamente, suele plantearse acudiendo al poco menos que dilema uerbum de uerbo o sensum de sensu. Pero sí se sugiere que difícilmente se puede trasladar de verdad el sentido sin la atención necesaria a las palabras y a su orden en el original. Puestos a explicar, por no rebuscar mucho, el cabal principio de la Ilíada o de la Odisea, convendrá que pongamos énfasis en que la primera palabra del primer verso es el tema del poema: la menis, la cólera o rabia de Aquiles, o andra, el varón, el hombre o héroe Ulises; no estará de más que señalemos que un verbo significando cantar o decir viene luego, en segunda persona del singular y en modo imperativo, y a continuación ahí está, en vocativo, la Musa, la divinidad del canto, que es quien realmente dice o canta, en la épica homérica. También la Eneida comienza con el acusativo de su tema, arma uirumque, las armas y el varón, que es aquí Eneas, sólidamente coordinados, ahora, y luego el verbo cantar, esta vez en primera persona del singular y en modo indicativo. No estará de más que se haga ver que, además de acompañarle, en Ilíada y Odisea, un adnominal y un participio o un adjetivo, del acusativo inicial, el tema o título de cada poema, depende, también en la Eneida, una oración de relativo. Pero el asunto sobre el que quiero llamar la atención no implica sino, de hecho, el orden del verbo y del objeto directo, el tema del canto; aunque vale la pena hacer notar que este orden puede ser consecuencia de la concordancia con el participio o el adjetivo y de que el relativo puede parecer mejor que siga a éste. Así, habiendo espigado sólo ejemplos de traducciones a lenguas románicas, podemos constatar que, desde Monti («Cantami, o Diva, del Pelide Achile / l’ira funesta») o Pindemonte («Musa, quell’uom di multiforme ingegno / dimmi») hasta ahora mismo, de un modo u otro las traducciones ordenan las palabras según la lengua de llegada, aunque se podrían establecer, básicamente, dos tipos más frecuentes: por un lado el formado por las traducciones que empiezan por el verbo; por otro, el de las que comienzan por el vocativo. Al primer tipo reduce, por ejemplo, Segalà el inicio tanto de Ilíada («Canta, oh diosa, la cólera») como de Odisea («Háblame, Musa, de aquel varón»). De un modo u otro, pues, el criterio de la ordenación según la lengua de llegada prevalece, aunque en la Odisea se produzca a veces una un tanto forzada prolepsis del objeto directo (así en la traducción de Bérard: «C’est l’homme aux mille tours, Muse, qu’il faut me dire»). Y a pesar, que es lo que importa, de que el orden del griego no sonaría —no suena, de hecho— tan extraño. Segalà ya lo había probado en algún himno, como el II («A Deméter de hermosa cabellera, veneranda diosa, comienzo a cantar»), sin que le fuera óbice el peso de los epítetos tras el nombre de la divinidad. Pero que en Ilíada era igualmente posible bastará a mostrarlo la traducción de Crespo («La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles, / maldita»). Adornada con una nota en la que el traductor recuerda al lector que «la primera palabra del poema cumple la misma función que el titulo en los libros modernos», esta traducción pudiera tildarse de forzada a causa del celo filológico de su autor. Pero también el celo filológico guiaba las traducciones de Segalà o de Mazon, pongo por caso, y a ellos les pareció que era del caso ordenar según la lengua de llegada. El orden del latín, como hemos visto por la Eneida , si consentía el orden del griego, y así el primer verso de la Odusia de Livio Andrónico mantenía uirum justo en su inicio, correspondiendo al andra homérico. Comparando los dos versos, el griego y el latino que lo traduce, ha subrayado García Calvo «el desvelo por conseguir una correspondencia absolutamente exacta» y ha visto en el griego traductor al latín cierta «fe ingenua» en que realmente las palabras de una lengua correspondan a las disponibles en otra. (9) Sería así ingenuo aspirar a la literalidad; un acto de fe, seria, propio de los inicios, del momento en que se funda la traducción. Sólo la tan escasamente documentada Odusia de Livio Andrónico y la versión griega de la Biblia hebrea llamada de los Setenta podrían ilustrar este momento auroral en el que —volvemos a Benjamín—(10) die reine Sprache, «la lengua pura», subyace sin duda a la lengua traducida y a la lengua traductora. Después de sus inicios, la traducción ha ido desentendiendo lo traducido, siempre en opinión de Benjamín, en la medida en que entender es a la fuerza apartarse del sentido esencial Y en el traer de un sitio a otro, una forma diferente habrá de corresponder forzosamente a lo traducido en su lengua de llegada. Sólo sobre la base de una forma ideal, fundamento de la traducida y de la traductora, la traducción sería posible, y ello sólo es así, sólo se presupone este lenguaje puro, en los inicios, cuando el traductor todavía es movido por su «fe ingenua», en los términos de García Calvo. O entonces o, excepcionalmente, cuando alguien se replantea todo de raíz y vuelve a inventarla, esta fe. Cuando Lutero traduce algunos de los salmos o cuando Hölderlin traduce ciertos epinicios de Píndaro. Intentan, por decirlo del todo con Benjamin, «redimir en la propia aquella lengua pura que está cautiva en otra». Aunque el traductor se sienta legítimamente lejos de la ingenuidad original y aun de la obstinación de Hölderlín, tan sin concesiones —es decir, pertinaz ingenuidad, y adrede—, sin embargo puede conceder, a ras de tierra, que siempre convendrá procurar por lo menos que la traducción se amolde, tenaz, humildemente, al original. Goethe entendió que una traducción no había de ser una paráfrasis ni suplir nada que no estuviera en el original ni tampoco separarse demasiado de éste. (11) Pero también que la traducción había de ser no un acto de violencia a la lengua alemana sino una suerte de naturalización; por la traducción, el alemán se apropiaba de lo traducido, que era así acogido en la lengua alemana y se adaptaba a ella: eindeutschen fue el verbo con el que designó esta apropiación. El tema es, sin embargo, que tanto el texto que se traduce tiene sus derechos como parece haber de tenerlos la lengua que lo recibe. Y así, no sabemos si preferir «La cólera canta, oh diosa», respetando los de la lengua de partida, o privilegiar los de la lengua de llegada y verter «Canta, oh diosa, la cólera». Desde el punto de vista de esta última, el Píndaro y el Sófocles de Hölderlin, por no movernos de tales ejemplos ilustres, podrían, con su exigencia de literalidad, considerarse modos no de convertir en alemán el original griego de estos poetas sino de helenizar, diríamos desnaturalizándola, la lengua alemana. Reza así el verso 611 del libro V del Paraíso perdído de Milton: him who disobeys me disobeys. Un verso extraño, pues la anticipación del complemento directo resulta tan inusual en inglés que Pound entendía que Milton debía haber escrito: who disobeys him disobevs me, que «no es buena poesía», concedía, pero que por lo menos es inglés en vez de latín. O sea, que, según Pound, Milton, «impregnado, saturado de latín», habría desnaturalizado la lengua inglesa al naturalizar en ella este orden.(12) La opción de Milton, desde luego extrema, tiene sin embargo sus razones: quien habla es Dios y him es su hijo; desde la autoridad, Dios, al destacar el pronombre que designa a su hijo al inicio mismo del verso, y al convertirlo en objeto del mismo verbo que luego repite teniéndolo a él (me pues él es quien habla) como objeto directo, lo que está haciendo es significar, con énfasis que el poeta tuvo por oportuno, la equivalencia, la identidad, reconocida por el Padre, de sí mismo con su Hijo. Pudiera pues pensarse que, por horroroso que el orden del inglés pareciera a Pound, razones no faltaron a Milton para haberlo pergeñado justamente así. Podríamos seguir pensado que es un mal verso —o no—, pero, en cualquier caso, sabemos por qué es como es y entendemos que el poeta no vaciló en desnaturalizar su lengua —y él no traducía— para intentar un resultado que debió de creer que lo justificaba. La opción de Milton pudo pues llevarlo a escribir latín en inglés pero su verso es como es en inglés y el poeta inglés debió de entender que aumentaba con él las posibilidades expresivas de su lengua. Cuando, en cambio, leemos en la tan fluida y excelente traducción de Boix i Selva «a mi em desobeeix qui no l’acati», la situación se ha invertido: es el pronombre de primera persona que resulta aquí destacado frente al de tercera, que parece como casi escondido, objeto directo de un verbo que presenta una uariatio sin correspondencia con el original y que ha pasado del modo indicativo al modo subjuntivo. Y así mismo la honesta traducción de Esteban Pujais, que rompe el verso en dos y recurre igualmente al subjuntivo («quien no le / obedece, me desobedece a mí»), y que, a pesar de no variar apenas el verbo y de regularizar más pacíficamente el orden, también deja a su lector sin posibilidad de saber que Milton escribía, a juicio de Pound, en latín y no en inglés. Quizá podamos pensar que se impondría una traducción de este verso más atenta al orden del original, respetuosa con el sentido de este orden —en vez del habitual, que Milton conocía y, habiéndolo usado en otros lugares, no usó en éste—, una traducción que corriera el riesgo de naturalizar menos para que su lector pudiera alcanzar a darse cuenta de lo «saturado de latín» que estaba Milton y a entender, llegado el caso, las razones de Pound. Si pues convenimos en que los textos cambian, se transforman con en tiempo, a pesar de su identidad consigo mismos, ¿qué tipo de atención habrá que prestar no ya al orden sino al sentido de las palabras al traducir? ¿Atención a su sentido primigenio, es decir, a la distancia que nos separa del original, o más bien atención al cambio, a la transformación del concepto? El tema es si la transformación ha de sentirla el lector, con sus medios ante la traducción, o si la traducción ha de dársela, esta transformación, ya cumplida. Un buen ejemplo de este dilema lo ofrece, de vuelta ya a los griegos, Tucídides. Aunque algunos intérpretes hayan insistido en los rasgos fundamentales que enraízan en su época, y aun en las formas mentales de la época arcaica, el discurso histórico de Tucídides, los más han legítimamente optado por subrayar a cada paso lo sistemático de su método, lo preciso de su terminología, cosas así, como condición de la modernidad, que proclaman indudable, de su discurso histórico. Una obra dura —es otra vez Valéry quien habla—(13) «por haberse transformado y en la medida en que era capaz de mil transformaciones e interpretaciones»; o bien, calcula, «la obra comporta una cualidad independiente de su autor, que no él sino su época o su nación han creado y que se valoriza al cambiar de época o de nación». La Atenas de Pericles es un parangón lo bastante ilustre para todas las épocas y lugares, en efecto, y cuando Tucídides logra una expresión lo suficientemente abstracta o universal para su presentación de hechos concretos, la implantación de sus argumentos a otros contextos históricos se ha convertido en un tópico. Sobre el análisis de las diferencias vence entonces el valor intemporal de los conceptos universales, como por ejemplo el de las razones del poder sobre la justicia, que suele ilustrarse con el llamado «diálogo de los melios» del libro V (84 ss.). De una traducción de este diálogo, despojada de lo puntual, considerado accesorio, se sirvió una vez Berenguer Amenós en la revista Destino (28 de mayo de 1966) para pasar de la situación de Melos ante los atenienses el 416 a.C. a la de Hungría ante los tanques soviéticos en 1956, a la del Vietnam ante los norteamericanos en el mismo 1966. Diez años después, cuando Alsina tradujo este diálogo, hizo que los atenienses lo llamaran «conferencia», porque con este nombre se había usado, en el siglo XX, referirse a algunas reuniones o cumbres internacionales decisivas en lo político. Ni que decir tiene que tanto Berenguer como Alsina —y otros tras ellos— tradujeron polis en Tucídides por estado cuantas veces lo juzgaron oportuno. Palomar (14) opina al respecto que la «inspiración y contundencia» de las traducciones de Tucídides de Alsina viene de «la empatía del traductor con el autor y el convencimiento, explícito, de que los hechos expuestos por Tucídides son comparables con determinadas situaciones de nuestra historia reciente». La traducción deviene así una actualización: se lleva a cabo, esto es, teniendo como norte mostrar a cada paso al lector esta actualidad que el traductor sabe ver en lo traducido. Resulta entonces que Tucídides y su guerra del Peloponeso —no ya la guerra del Peloponeso sino la matriz de todas las guerras realmente modernas— se instalan, por las traducciones que muestran su modernidad, en el presente. Pero quizá deba haber en tal actualización una parte también de ilusorio. Y es que en Tucídides los términos acuñados o tomados del presente —de la medicina y de la sofística, además de la política— han quedado fundidos en el texto, sin remedio tejidos en él, mientras que los de cada traducción que actualiza son términos que se pueden cambiar por otros, que poco después ya es mejor cambiar por otros —o dejarlos no en aras a acercar al lector a la época de Tucídides sino a la de su traductor. Si hay que mostrar si siempre en Tucídides a un contemporáneo, ¿cada cuántos años habrá que traducirlos de nuevo? Y, además, Tucídides, cuando lo leemos en griego, no es nuestro contemporáneo, y convertirlo en tal anula el espesor de la distancia sin la cual difícilmente puede llevarse a cabo la confrontación de lo antiguo y lo actual que para Maquiavelo justificaba la continua lectura de los antiguos. Los medievales representan a Aquiles como si fuera un san Martín o un san Jorge, como al arcángel san Miguel, y a éstos como a un caballero de entonces mismo. Decimos de ellos que no conocieron la Ilíada y parece que hayamos liquidado la cuestión con este aserto negativo. También deberíamos señalar que ellos sabían y decían la Ilíada ; más allá de la Ilíada misma, su Ilíada es como su Aquiles: el roman de Troie. No hay traducción porque el original no impone realmente su contundencia, lo ineludible de su presencia. Y siendo así tampoco hay distancia —de hecho no hay una media tempestas, un tiempo intermedio, entre ellos y los antiguos. Todo lo que se ha contado una vez se puede volver a contar; como todo lo que fue y puede entonces recordarse o representarse es, para los medievales, entonces mismo. El pasado sólo se representa o recuerda en apariencia de presente. Y sin distancia no hay dificultad. Porque la dificultad surge de la conciencia, que quien traduce ha de tener, de esta distancia. Ahora bien, esta distancia de la que es fruto la dificultad no es sólo cuestión de tiempo, del tiempo externo de los textos, sino sobre todo del ritmo interior, exigencia y límites de la lengua del texto de origen, de su uso literario. En su correspondencia con Riba, cuando éste culminaba con Eurípides su empresa de traducción de los tres trágicos griegos, Joan Ferraté se preguntaba si el último de ellos —un poeta dramático en verso y en griego, de hace dos milenios y medio— era lo bastante difícil para permitir una traducción poética que valiera la pena.(15) Ferraté, con otros, ha visto en la traducción una forma de mediación.(16) No hay posible mediación entre lo idéntico. El cambio de moneda, aunque el valor del trueque ha de ser en fin el mismo, ¿no se lleva a cabo precisamente porque las dos monedas, la de origen y la de llegada, no valen lo mismo? Quien media tiene que contar con el valor por sí mismo de lo que ofrece a cambio, que es, en el caso del traductor, otro texto en otra lengua; tiene que transferirlo de modo que, aunque distinto, valga lo mismo que aquello por lo que se cambia, que es el texto de origen. Lo que se deja calcar, palabra por palabra, de una lengua a otra, quizá no tendrá interés como literatura; le basta con un intérprete y no precisa la mediación de la traducción propiamente dicha, la que tiene sus cimientos en la distancia y en la dificultad. En su opúsculo De optimo genere oratorum (V 14) decía Cicerón que había traducido dos discursos de Esquines y Demóstenes, entre sí encontrados, no dando una palabra por cada palabra de los originales sino conservando «el carácter en conjunto de las palabras y su fuerza» (genus omne uerborum uimque). El verbo conuertere que Cicerón usa, aquí y en otros lugares, para designar el traducir implica cambio, mudanza, trueque. Quizá por ello Cicerón se sirve al poco de una metáfora que se construye con términos comerciales, económicos: «y así no he creído que fuera del caso darle al lector el cómputo de las palabras (uerba annumerare) sino más bien lo que pesan (tamquam appendere). Lo que sopesaba al traducir, sigue explicando, no era tanto cada palabra sino las frases, sus giros y figuras; las palabras las consideraba en función de su carácter en conjunto y de su fuerza, como hemos visto, y las escogía «adaptadas a nuestros usos» lingüísticos (ad nostram consuetudinem apta). Lo que Cicerón da en latín vale el peso de lo que lee en griego, pero no pieza por pieza. Como cuando hay que cambiar una moneda por otra. La mediación consiste en sopesar el texto, en la lengua de partida, globalmente —no sólo en sus palabras, sino en sus frases, giros y figuras—, y convertirlo en lo mismo en otra lengua, la de llegada, en la que el texto original queda transferido o transportado como texto traducido. Se comprende que, con conuertere, transferre y traducere, verbos que significan ambos llevar o hacer pasar de un sitio a otro, designen en latín esta mediación del traductor —del primero desciende el inglés translation como traducción viene en español del segundo. Menos atención, quizá, se haya prestado al hecho de que el verbo que significa transportar o transferir, en griego, metapherein, se aplique tanto al traducir como al transferir una palabra a un nuevo sentido, operación todavía hoy conocida por su nombre griego de metáfora que a las claras la denuncia, pues, como pariente, lejana o próxima, de la traducción. Cuando le calcula su peso a una frase en otra lengua y la cambia por otra u otras del mismo peso en la suya, el traductor media entre lenguas como el poeta que anda dándole vueltas a lo que quiere expresar y para fijarlo lo transporta dentro de su propia lengua, cambiándolo del uso común al de la poesía para así sacar a la luz, como decía Aristóteles (Poética, 1459a), «lo semejante en lo disemejante».(17) Si lo que quiere expresar es demasiado inmediato o fácil —demasiado semejante a lo que designa—, no contará el poeta con la distancia —que sólo la disemejanza ilumina—, con la dificultad necesaria para el cabal ejercicio de su arte. No a la denotación de la realidad se aplica la poesía, antes a la expresión, que es connotativa, de su propia realidad; no a la experiencia común se refiere el poema, antes a la experiencia poética. El poeta es quien media entre la realidad y la realidad del poema, que construye con su arte, entre la experiencia de todos y la poética, que él fija a su modo y universalmente. Así también media el traductor: entre un texto fijado y otro que él construye; entre una lengua detenida por la escritura, para siempre—la lengua de origen en el texto de partida—, y la otra que él va deteniendo —la lengua de llegada en su texto—, a base de pacientemente sopesar, calibrar, calcular. A base de contarle las olas o los bosques al texto original por hacer que aparezca, a fuerza de obstinada ingenuidad, la inalcanzable pero irrenunciable lengua pura. No a pesar del paso del tiempo, sino con el paso del tiempo, la lengua se acrece y enriquece, en el texto de origen. Si su traducción es en la lengua de llegada fruto de una mediación rigurosa, el texto resultante es a la vez el texto de origen y otro, en su lengua, que ha de responder por sí mismo —que no puede escudarse en su ser traducción para dar razón de cómo es, en su lengua; en la cual, también el texto traducido se acrece y enriquece, pues, como cualquier otro de sus textos literarios. Con el paso del tiempo, los textos ocultan y revelan. Parte de lo que es un texto, hasta más allá de si mismo, se manifiesta, se deja entender, en esta época y no en aquella, y parte de lo que es, que se echa de ver en aquella, resulta opaco, no se advierte, en ésta. Las traducciones, fruto de su tiempo, son siempre el resultado de una intelección parcial, pero un resultado que, en su lengua, puede crecer a su vez o decrecer hasta ocultarse. La traducción puede mostrar el texto o esconderlo. En la medida en que muestra lo mismo en otra lengua, una traducción oculta necesariamente lo no reductible, lo opaco desde el punto de vista de la lengua de llegada según se sirve de ella el traductor. Como la metáfora, otra vez, que oculta lo que oculta en la medida en que muestra lo que muestra. El Plutarco de Amyot no es sólo Plutarco sino la necesidad que el Renacimiento tuvo de las Vidas admirablemente cristalizada, para siempre, en un monumento de la prosa francesa que no podrán cambiar las otras traducciones de Plutarco al francés aunque mejoren la intelección del original, aunque ganen en precisión. Para el traductor de Plutarco al francés la distancia será siempre doble: la que lo separe del original, la que medie entre él y Amyot. La mayor parte de las veces, las traducciones forman una tradición, en una lengua: lo que la obra de origen es lo comparten, en la literatura de llegada, diversas traducciones: ninguna de ellas vale del todo por la obra original, pero entre todas la reflejan en diversos aspectos; cada una es una parte: del original, que muestra y oculta, y de su propia tradición, cuyas posibilidades y limitaciones igualmente saca a la luz. A estas polifonías se ha referido también Borges, a propósito de las traducciones homéricas al inglés y al hilo de las versiones occidentales de Las mil y una noches.(18) Carles Miralles Universitat de Barcelona
NOTAS 1.
J. L. Borges, «Pierre Menard, autor del Quijote», en Ficciones
(1944) (Obras completas, Barcelona, 1989, vol. 1, pp. 444 ss.). |